jueves, 29 de diciembre de 2016

Luciano Canfora / El mundo de Atenas



I. CÓMO NACE UN MITO

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El «mito» de Atenas se encierra en algunas frases del epitafio de Pericles parafraseado, y al menos en parte inventado, por Tucídides. Son sentencias con pretensiones de eternidad y que legítimamente han desafiado al tiempo, pero también son fórmulas no del todo comprendidas por los modernos, y acaso por eso han resultado aún más eficaces, y han sido blandidas con trasnochado engreimiento. Otras partes del epitafio, mientras tanto, son ignoradas, quizá porque molestan el cuadro que los modernos, recortando los pasajes exquisitos del original, quieren agigantar. Baste como ejemplo la exaltación de la violencia imperial ejercida por los atenienses en cualquier parte de la tierra. [1]

Memorable y afortunada entre todas, en cambio, es la serie de valoraciones en torno a la relación de Atenas, considerada en su conjunto, con el fenómeno del extraordinario florecimiento cultural: «En síntesis, afirmo que nuestra ciudad en su conjunto constituye la escuela de Grecia»; [2] «entre nosotros cada ciudadano puede desarrollar de manera autónoma su persona [3] en los más diversos campos con gracia y desenvoltura»; [4] «amamos la belleza pero no la ostentación; y la filosofía [5] sin inmoralidad». [6] Algunas de estas expresiones han sido objeto de amplificaciones posteriores, ya en la Antigüedad, como es el caso del epigrama a la muerte de Eurípides atribuido a Tucídides, en el que Atenas se vuelve de «escuela de Grecia» en «Grecia de Grecia». [7]

Otros han contribuido a crear un cliché perdurable. Por ejemplo: «Frente a los peligros, a los otros la ignorancia les da coraje, y el cálculo, indecisión»; [8] nosotros los atenienses afrontamos los peligros racionalmente, teniendo pleno conocimiento y conciencia; ellos viven para la disciplina y los ejercicios preventivos, nosotros no somos menos aunque vivamos de modo más relajado; [9] los lacedemonios no nos invaden nunca solos sino que vienen con todos sus aliados, mientras nosotros, cuando invadimos a los vecinos, vencemos [10] (!) aunque combatamos solos casi siempre. Si ahora consideramos el célebre capítulo que describe el sistema político ateniense, [11] la contradicción entre la realidad y las palabras del orador se vuelve aún más evidente. Baste tener en cuenta que Tucídides, quien sin circunlocuciones melifluas o edulcorantes define el largo gobierno de Pericles como «democracia sólo de palabras, y en los hechos una forma de principado», [12] precisamente en este epitafio hace hablar a Pericles de modo tal que suscita la impresión (en una lectura superficial) de que el estadista, en su faceta de orador oficial, está describiendo un sistema político democrático y a la vez tejiendo su elogio. Pero no le basta con eso: le hace elogiar el trabajo de los tribunales atenienses en los que «en las disputas privadas las leyes garantizan igual tratamiento a todo el mundo». [13]

Por no hablar de la visión totalmente idealizada del funcionamiento de la asamblea popular como lugar en el que habla cualquiera que tenga algo útil que decir a la ciudad y se es apreciado exclusivamente en función del valor, en tanto que la pobreza no es un impedimento. [14]





2
Tucídides era perfectamente consciente de que estaba imitando un discurso de ocasión —con todas las falsedades patrióticas inherentes a ese género de oratoria—, cosa que los intérpretes de su obra no deberían olvidar en ningún caso. Tucídides comparaba, intencionadamente, la Atenas imaginaria de la oratoria períclea «oficial» con la verdadera Atenas períclea; éste es asimismo un supuesto necesario para leer sin equivocaciones el célebre epitafio.

Desde nuestro punto de vista, el primero en comprender plenamente el profundo carácter mistificador de este importante discurso fue Platón, quien en el Menéxeno parodió ferozmente este epitafio inventando el epitafio de Aspasia —la mujer amada por Percicles y perseguida por la mojigatería oscurantista ateniense—, elaborado, dice Sócrates en ese diálogo, «pegando las sobras» del epitafio de Pericles. [15] La pointe de la invención platónica, suscitada probablemente por la reciente aparición de la obra tucidídea, resulta tanto más punzante si se considera que el Pericles de Tucídides, en el epitafio, exalta la entrega del ateniense medio a la filosofía, mientras que Aspasia había sido blanco de una denuncia del comediógrafo Hermipo y Diopites presentaba y hacía aprobar un decreto, dirigido contra Anaxágoras, que «sometía a juicio con procedimiento de urgencia a quienes no creyeran en los dioses o enseñaran doctrinas sobre los fenómenos celestes»; [16] mientras Menón o Glicón arrastraban a Fidias a los tribunales y después a la cárcel. Anaxágoras, Fidias, Aspasia: es el círculo de Pericles, en cuyo centro está Aspasia. Por eso es cruel, o mejor dicho perfectamente conforme a la falsedad de los epitafios, hacer decir precisamente a Pericles que el ateniense ama la belleza y la filosofía; y particularmente eficaz imaginar —como sucede en el Menéxeno— una parodia de tal oratoria como obra de Aspasia.

Imposible no detenerse a pensar que también la explicación orgullosa y arrogante que Pericles da en este discurso acerca de por qué los atenienses ganan las guerras sin necesidad de imponerse esa dura disciplina marcial y totalizadora que es característica de Esparta causa un efecto de sorpresa en el lector, que sabe desde el primer momento que la guerra de la que se habla, deseada por el propio Pericles, acabó en derrota (y, contra toda su previsión, precisamente en el mar).

En resumen, la Atenas del mito —un mito fecundo pero no por eso menos mítico— es la que queda grabada en el epitafio perícleo-tucidídeo…



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martes, 27 de diciembre de 2016

Valentín N. Voloshinov / El signo ideológico y la filosofía del lenguaje





El signo ideológico y la filosofía del lenguaje


Capítulo 1
El estudio de las ideologías y la filosofía del lenguaje

El problema del signo ideológico. El signo ideológico y la conciencia. La palabra como signo ideológico por excelencia. La neutralidad Ideológica de la palabra. La capacidad de la palabra de ser un signo interno. Resumen.

Los problemas de la filosofía del lenguaje han adquirido en los últimos tiempos excepcional pertinencia e importancia para el marxismo. Más allá del amplio campo de los sectores más vitales abarcados en su avance científico, el método marxista se dirige directamente a estos problemas y no puede seguir avanzando productivamente sin una disposición especial para investigarlos y resolverlos. Ante todo, los verdaderos cimientos de una teoría marxista de las ideologías —las bases para los estudios del conocimiento cientí- fico, de la literatura, la religión, la ética, etcétera— están estrechamente ligados a los problemas de la filosofía del lenguaje. Un producto ideológico no solo constituye una parte de una realidad (natural o social) como cualquier cuerpo físico, cualquier instrumento de producción o producto para consumo, sino que también, en contraste con estos otros fenómenos, refleja y refracta otra realidad exterior a él. Todo lo ideológico posee significado: representa, figura o simboliza algo que está fuera de él. En otras palabras, es un signo.

Sin signos, no hay ideología. Un cuerpo físico es igual a sí mismo por así decir; no significa nada sino que coincide totalmente con su particular naturaleza dada. En este caso no hay problema de ideología. Sin embargo, un cuerpo físico puede percibirse como imagen; por ejemplo, la imagen de inercia natural y de necesidad encarnada en ese objeto particular. Cualquier imagen artístico-simbólica originada por un objeto físico particular ya es un producto ideológico. El objeto físico se convierte en un signo. Sin dejar de ser una parte de la realidad material, ese objeto, hasta cierto punto, refleja y refracta otra realidad.




Ocurre lo mismo con cualquier instrumento de producción. Una herramienta por sí misma está desprovista de significado especial; domina solo una función determinada: servir para este o aquel propósito. La herramienta sirve para ese propósito como el particular objeto dado que es, sin reflejar o representar ninguna otra cosa. Pero una herramienta puede convertirse en un signo ideológico, como ocurre, por ejemplo, con la hoz y el martillo que constituyen la insignia de la Unión Soviética. En este caso, la hoz y el martillo poseen un significado puramente ideológico. Además, un instrumento de producción puede ser decorado ideológicamente. Las herramientas usadas por el hombre prehistórico están cubiertas con pinturas o dibujos, es decir, con signos. Por supuesto que este tratamiento no convierte en signo a una herramienta.

También es posible realzar estéticamente una herramienta, de tal manera que su diseño artístico armonice con el propósito para el que está destinada a servir en la producción. En este caso, se efectúa algo así como una máxima aproximación, casi una fusión de signo y herramienta. Pero incluso aquí detectamos una clara línea conceptual divisoria: la herramienta, como tal, no se convierte en signo; el signo, como tal, no se convierte en instrumento de producción. Cualquier bien de consumo puede convertirse en signo ideológico. Por ejemplo, el pan y el vino son símbolos religiosos en el sacramento cristiano de la comunión. Los bienes de consumo, lo mismo que las herramientas, pueden combinarse con signos ideológicos, pero la combinación no borra la clara línea conceptual divisoria entre ellos. El pan se hace con una forma particular; esta forma no está garantizada únicamente por la función del pan como bien de consumo; también tiene un valor determinado, aunque primitivo, como signo ideológico (por ejemplo, el pan con forma de un número ocho [/crencfe/] o de roseta). Así, paralelamente a los fenómenos naturales, al equipamiento técnico y a los artículos de consumo, existe un mundo especial: el mundo de los signos. Los signos son también objetos materiales particulares; y, como hemos visto, cualquier objeto de la naturaleza, de la tecnología o el consumo puede llegar a ser un signo, adquiriendo en el proceso un significado que va más allá de su particularidad específica. Un signo no existe simplemente como una parte de la realidad, sino que refleja y refracta otra realidad. Por lo tanto, puede distorsionar esa realidad o serle fiel, o percibirla desde un punto de vista especial, etcétera.

Cada signo está sujeto a los criterios de evaluación ideológica (si es verdadero o falso, correcto, honrado, bueno, etcétera). El dominio de la ideología coincide con el dominio de los signos. Son equivalentes entre sí. Dondequiera que está presente un signo también lo está la ideología. Todo lo ideológico posee valor semiótico. En el dominio de los signos —en la esfera ideológica— existen profundas diferencias: es, al fin y al cabo, el dominio de la imagen artística, del símbolo religioso, de la fórmula científica, de los fallos judiciales, etcétera. Cada campo de la creatividad ideológica tiene su propia manera de orientarse hacia la realidad y cada uno refracta la realidad a su modo. Cada campo domina su propia función especial dentro de la unidad de la vida social. Pero lo que coloca todos los fenómenos ideológicos bajo la misma definición es su carácter semiótico.



Todo signo ideológico es no solo un reflejo, una sombra, de la realidad, sino también un segmento material de esa misma realidad. Todo fenómeno que funciona como un signo ideológico tiene algún tipo de corporización material, ya sea en sonido, masa física, color, movimientos del cuerpo, o algo semejante. En este sentido, la realidad del signo es totalmente objetiva y se presta a un método de estudio objetivo, monístico, unitario. Un signo es un fenómeno del mundo exterior. Tanto el signo mismo como todos sus efectos (todas esas acciones, reacciones y nuevos signos que produce en el medio social circundante) ocurren en la experiencia exterior. Este es un punto de extrema importancia, y sin embargo, por elemental y evidente que parezca, el estudio de las ideologías no ha obtenido aún todas las conclusiones que se derivan de allí. La filosofía idealista de la cultura y los estudios culturales psico-logistas colocan la ideología en la conciencia. Afirman que la ideología es un hecho de conciencia; el cuerpo externo del signo no es más que un revestimiento, un medio técnico para la realización del efecto interior, que es la comprensión…
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domingo, 25 de diciembre de 2016

Don Quijote de la Mancha / Cervantes



—«Sucedió —dijo Sancho— que el pastor puso por obra su determinación y, antecogiendo sus cabras, se encaminó por los campos de Estremadura, para pasarse a los reinos de Portugal. La Torralba, que lo supo, se fue tras él y seguíale a pie y descalza desde lejos, con un bordón en la mano y con unas alforjas al cuello, donde llevaba, según es fama, un pedazo de espejo y otro de un peine y no sé qué botecillo de mudas para la cara; mas llevase lo que llevase, que yo no me quiero meter ahora en averiguallo, solo diré que dicen que el pastor llegó con su ganado a pasar el río Guadiana, y en aquella sazón iba crecido y casi fuera de madre, y por la parte que llegó no había barca ni barco, ni quien le pasase a él ni a su ganado de la otra parte, de lo que se congojó mucho porque veía que la Torralba venía ya muy cerca y le había de dar mucha pesadumbre con sus ruegos y lágrimas; mas tanto anduvo mirando, que vio un pescador que tenía junto a sí un barco, tan pequeño, que solamente podían caber en él una persona y una cabra; y, con todo esto, le habló y concertó con él que le pasase a él y a trecientas cabras que llevaba. Entró el pescador en el barco y pasó una cabra; volvió y pasó otra; tornó a volver y tornó a pasar otra.» Tenga vuestra merced cuenta en las cabras que el pescador va pasando, porque si se pierde una de la memoria, se acabará el cuento, y no será posible contar más palabra dél. «Sigo, pues, y digo que el desembarcadero de la otra parte estaba lleno de cieno y resbaloso, y tardaba el pescador mucho tiempo en ir y volver. Con todo esto, volvió por otra cabra, y otra, y otra...»
—Haz cuenta que las pasó todas —dijo don Quijote—, no andes yendo y viniendo desa manera, que no acabarás de pasarlas en un año.
—¿Cuántas han pasado hasta agora? —dijo Sancho.
—¿Yo qué diablos sé? —respondió don Quijote.
—He ahí lo que yo dije: que tuviese buena cuenta. Pues por Dios que se ha acabado el cuento, que no hay pasar adelante.
—¿Cómo puede ser eso? —respondió don Quijote—. ¿Tan de esencia de la historia es saber las cabras que han pasado por estenso, que si se yerra una del número no puedes seguir adelante con la historia?
—No, señor, en ninguna manera —respondió Sancho—; porque así como yo pregunté a vuestra merced que me dijese cuántas cabras habían pasado, y me respondió que no sabía, en aquel mesmo instante se me fue a mí de la memoria cuanto me quedaba por decir, y a fe que era de mucha virtud y contento.
—¿De modo —dijo don Quijote— que ya la historia es acabada?
—Tan acabada es como mi madre —dijo Sancho.
—Dígote de verdad —respondió don Quijote— que tú has contado una de las más nuevas consejas, cuento o historia que nadie pudo pensar en el mundo, y que tal modo de contarla ni dejarla jamás se podrá ver ni habrá visto en toda la vida, aunque no esperaba yo otra cosa de tu buen discurso; mas no me maravillo, pues quizá estos golpes que no cesan te deben de tener turbado el entendimiento.
—Todo puede ser —respondió Sancho—, mas yo sé que en lo de mi cuento no hay más que decir, que allí se acaba do comienza el yerro de la cuenta del pasaje de las cabras.
—Acabe norabuena donde quisiere —dijo don Quijote—, y veamos si se puede mover Rocinante.
Tornóle a poner las piernas, y él tornó a dar saltos y a estarse quedo: tanto estaba de bien atado.
En esto, parece ser o que el frío de la mañana que ya venía, o que Sancho hubiese cenado algunas cosas lenitivas, o que fuese cosa natural —que es lo que más se debe creer—, a él le vino en voluntad y deseo de hacer lo que otro no pudiera hacer por él; mas era tanto el miedo que había entrado en su corazón, que no osaba apartarse un negro de uña de su amo. Pues pensar de no hacer lo que tenía gana tampoco era posible; y, así, lo que hizo, por bien de paz, fue soltar la mano derecha, que tenía asida al arzón trasero, con la cual bonitamente y sin rumor alguno se soltó la lazada corrediza con que los calzones se sostenían sin ayuda de otra alguna, y, en quitándosela, dieron luego abajo y se le quedaron como grillos; tras esto, alzó la camisa lo mejor que pudo y echó al aire entrambas posaderas, que no eran muy pequeñas. Hecho esto, que él pensó que era lo más que tenía que hacer para salir de aquel terrible aprieto y angustia, le sobrevino otra mayor, que fue que le pareció que no podía mudarse sin hacer estrépito y ruido, y comenzó a apretar los dientes y a encoger los hombros, recogiendo en sí el aliento todo cuanto podía; pero, con todas estas diligencias, fue tan desdichado que al cabo al cabo vino a hacer un poco de ruido, bien diferente de aquel que a él le ponía tanto miedo. Oyólo don Quijote y dijo:
—¿Qué rumor es ese, Sancho?
—No sé, señor —respondió él—. Alguna cosa nueva debe de ser, que las aventuras y desventuras nunca comienzan por poco…




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