lunes, 7 de noviembre de 2016

Fredric Jameson / Documentos de cultura, documentos de barbarie.




Documentos de cultura, documentos de barbarie.
La narrativa como acto socialmente simbólico







PREFACIO

¡Historicemos siempre! Esta consigna —único imperativo absoluto y hasta podríamos decir «transhistórico» de todo pensamiento dialéctico— a nadie sorprenderá que resulte ser también la moral de Documentos de cultura, documentos de barbarie. Pero, como nos lo enseña la dialéctica tradicional, la operación historizadora puede seguir dos caminos distintos, que sólo en última instancia se encuentran en un mismo lugar: el camino del objeto y el camino del sujeto, los orígenes históricos de las cosas mismas, y esa historicidad más tangible de los conceptos y las categorías por cuyo intermedio intentamos entender esas cosas. En el terreno de la cultura, que es el campo central de este libro, nos enfrentamos así a una elección entre el estudio de la naturaleza de las estructuras «objetivas» de un texto cultural dado (la historicidad de sus formas y su contenido, el momento histórico de emergencia de sus posibilidades lingüísticas, la función situacionalmente específica de su estética), y algo bastante diferente que pondría en cambio en el primer plano las categorías interpretativas o códigos a través de los cuales leemos y recibimos el texto en cuestión.

Para bien o para mal, es este segundo camino el que hemos escogido seguir aquí: este libro se centra consiguientemente en la dinámica del acto de interpretación y presupone como su ficción organizadora que nunca confrontamos un texto de manera realmente inmediata, en todo su frescor como cosa-en-sí. Antes bien los textos llegan ante nosotros como lo siempre-ya-leído; los aprehendemos a través de capas sedimentadas de interpretaciones previas, o bien —si el texto es enteramente nuevo— a través de los hábitos de lectura y las categorías sedimentadas que han desarrollado esas imperativas tradiciones heredadas. Esta presuposición dicta pues el uso de un método (que en otro lugar llamé «metacomentario») según el cual nuestro objeto de estudio no es tanto el texto mismo sino la interpretación a través de la cual intentamos enfrentarnos a él y apropiárnoslo. La interpretación se entiende aquí como un acto esencialmente alegórico que consiste en reescnbir un texto dado en términos de un código maestro interpretativo particular. La identificación de este último llevará pues a una evaluación de dichos códigos o, dicho de otra manera, de los «métodos» o abordamientos corrientes hoy en los estudios literarios y culturales norteamericanos.



Su yuxtaposición con el ideal de comprensión dialéctico o totalizador, propiamente marxista, se utilizará para demostrar las limitaciones estructurales de los otros códigos interpretativos, y en particular para mostrar las maneras «locales» en que construyen sus objetos de estudio y las «estrategias de contenimiento» con las que lograrnos proyectar la ilusión de que sus lecturas son de alguna manera completas y autosuficientes. La ilusión retrospectiva del metacomentario tiene así la ventaja de permitirnos medir el rendimiento y la densidad de un acto interpretativo propiamente marxista en contraste con esos otros métodos interpretativos —el ético, el psicoanaíítico, el mítico-crítico, el semiótico, el estructural y el teológico— con los que tiene que  competir en el «pluralismo» del mercado intelectual de nuestros días. Alegaré aquí la prioridad del marco interpretativo marxiano en términos de riqueza semántica. El marxismo no puede defenderse hoy como un mero sustituto de esos otros métodos, que se arrumbarían entonces con gesto triunfalista entre los desperdicios de la historia; la autoridad de semejantes métodos se funda en su fiel consonancia con esta o aquella ley local de una vida social fragmentada, este o aquel subsistema de una superestructura cultural compleja y pululante. Dentro del espíritu de una tradición dialéctica más auténtica, el marxismo se concibe aquí como ese «horizonte no trascendible» que subsume tales operaciones críticas aparentemente antagonistas o inconmensurables, asignándoles dentro de él mismo una validez sectorial indudable, y de este modo borrándolas y preservándolas a la vez. Sin embargo, debido al foco peculiar de esta organización retrospectiva, acaso valga la pena advertir al lector lo que este libro no es.



El lector, en primer lugar, no debe esperar nada parecido a esa proyección exploratoria de lo que es y debe ser una cultura política vital y emergente que ha propuesto con toda razón Raymond Williams como la tarea más urgente de una crítica cultural marxista. Hay por supuesto buenas razones históricas objetivas que explican por qué el marxismo contemporáneo ha tardado tanto en ponerse a la altura de ese reto: la triste historia de la prescripción zhdanovista en las artes es una de ella, la fascinación con los modernismos y «revoluciones» en la forma y en el lenguaje es otra, así como el advenimiento de todo un nuevo «sistema mundial» político y económico al que los viejos paradigmas culturales marxistas se aplican sólo imperfectamente. Una conclusión provisional del presente trabajo enunciará algunos de los desafíos que la interpretación marxista debe anticipar al concebir esas nuevas formas de pensamiento colectivo y de cultura colectiva que yacen tras los límites de nuestro propio mundo. El lector encontrará allí una silla vacía reservada para alguna producción cultural colectiva aún no realizada del futuro, más allá del realismo tanto como del modernismo.

Si este libro no quiere pues proponer una estética política o revolucionaria, tampoco se preocupa mucho de plantear una vez más las cuestiones tradicionales de la estética filosófica: la naturaleza y la función del arte, la especificidad del lenguaje poético y de la experiencia estética, la teoría de lo bello y todo eso. Pero la ausencia misma de esas cuestiones puede servir de comentario implícito sobre ellas; he tratado de mantener una perspectiva esencialmente historicista, en la que nuestras lecturas del pasado son vitalmente dependientes de nuestra experiencia del presente, y en particular de las peculiaridades estructurales de lo que se llama a veces la sociedad de consumo (o el momento «desacumulativo» del capitalismo tardío monopolista o de consumo o multinacional), lo que Guy Debord llama sociedad de la imagen y el espectáculo.



La cuestión es que en semejante sociedad, saturada de mensajes y con experiencias «estéticas» de todas clases, las cuestiones mismas de una vieja estética filosófica necesitan ser historizadas radicalmente, y puede esperarse que se transformen en el proceso de manera irreconocible. Ni tampoco, aunque la historia literaria está implicada aquí por todas partes, debe tomarse este libro como una obra paradigmática de esa forma o género discursivo, que está hoy en crisis. La historia literaria tradicional era un subconjunto 12 de la narrativa representacional, una especie de «realismo» narrativo que se ha vuelto tan problemático como sus ejemplares principales en la historia de la novela. El segundo capítulo del presente libro, que se ocupa de la crítica de los géneros, planteará el problema teórico del estatuto y la posibilidad de tales narraciones histórico-literarias, que en Marxism and form llamé «constructos diacrónicos»; las lecturas subsiguientes de Balzac, Gissing y Conrad proyectan un marco diacrónico —la construcción del sujeto burgués en el capitalismo emergente y su desintegración esquizofrénica en nuestra época— que aquí, sin embargo, no se desarrolla nunca del todo.

Sobre la historia literaria podemos observar hoy que su tarea se auna a la que propuso Louis Althusser para la historiografía en general: no elaborar algún simulacro acabado, con la apariencia de lo vivo, de su supuesto objeto, sino más bien «producir» el «concepto» de este último. Esto es sin duda lo que las más eminentes historias literarias modernas o modernizadoras —como por ejemplo la Mimesis de Auerbach— han tratado de hacer en su práctica crítica, si no en su teoría. ¿Es posible por lo menos, entonces, que la presente obra pueda tomarse como un esquema o proyección de una nueva clase de método crítico? Ciertamente a mí me parecería perfectamente apropiado reformular muchos de sus hallazgos en la forma de un manual metodológico, pero semejante manual tendría por objeto el análisis ideológico, que sigue siendo, me parece, la designación apropiada del «método» crítico específico del marxismo. Por algunas de las razones indicadas arriba, este libro no es un manual, cosa que lo haría necesariamente ajustar las cuentas con otros «métodos» rivales en un espíritu más polémico. Sin embargo, no debe suponerse que el tono inevitablemente hegeliano del marco de referencia retrospectivo de El inconsciente político implica que tales intervenciones polémicas no sean de la más alta prioridad para la crítica cultural marxista. Por el contrario, esta última tiene que ser también necesariamente lo que Althusser ha pedido a la práctica de la filosofía marxista propiamente dicha, o sea «lucha de clases dentro de la teoría».



Para el lector no marxista, sin embargo, que bien puede sentir que este libro es a fin de cuentas bastante polémico, añadiré algo que acaso sea innecesario y subrayaré mi deuda con los grandes pioneros del análisis narrativo. Mi diálogo teórico con ellos en estas páginas no debe tomarse meramente con un espécimen más de la crítica negativa de la «falsa conciencia» (aunque también es eso, y de hecho en la Conclusión I tratará explícitamente del problema de los usos apropiados de esos gestos que son la desmitificación y desenmascaramiento ideológico). Debe quedar claro mientras tanto que ninguna obra en el campo del análisis de la narrativa puede permitirse ignorar las contribuciones fundamentales de Northrop Frye, la codificación por A. J. Greimas de las tradiciones formalistas y semióticas en su totalidad, la herencia de cierta hermenéutica cristiana, y sobre todo las indispensables exploraciones de Freud en la lógica de los sueños y de Claude Lévi-Strauss en la lógica del relato «primitivo» y de la pensée sauvage, para no hablar de los logros defectuosos pero monumentales en este terreno del más grande filósofo marxista de los tiempos modernos, Georg Lukács.

Estos corpus divergentes y desiguales son interrogados y valorados aquí desde la perspectiva de la tarea crítica e interpretativa específica del presente volumen, a saber reestructurar la problemática de la ideología, del inconsciente y del deseo, de la representación, de la historia y de la producción cultural, alrededor del proceso universalmente moldeador de la narrativa, que considero (utilizando aquí el atajo del idealismo filosófico) como la función o instancia central del espíritu humano. Esta perspectiva puede reformularse en términos del código dialéctico tradicional como el estudio de la Darstellung: esa designación intraducibie en la que los problemas actuales de la representación se cruzan productivamente con aquellos, bastante diferentes, de la presentación, o del movimiento esencialmente narrativo y retórico del lenguaje y de la escritura a lo largo del tiempo. Finalmente, aunque no es menos importante, el lector se sentirá acaso desconcertado de que un libro ostensiblemente preocupado del acto interpretativo dedique tan poca atención a las cuestiones de la validez interpretativa y a los criterios según los cuales puede invalidarse o acreditarse una interpretación dada. Sucede que en mi opinión ninguna interpretación puede ser efectivamente descalificada en sus propios términos por una simple enumeración de inexactitudes y omisiones, o por una lista de cuestiones no resueltas. La interpretación no es un acto aislado, sino que tiene lugar dentro de un campo de batalla homérico, donde cierta cantidad de opciones interpretativas están implícita o explícitamente en conflicto. Si la concepción positivista de la exactitud filológica fuese la única alternativa, entonces preferiría con mucho adherirme a la actual y provocativa celebración de las lecturas fuertemente equivocadas, antes que a las que son débiles.



Como dice el proverbio chino, se usa un mango de hacha para hallar otro: en nuestro contexto, sólo otro a interpretación más fuerte puede derribar y refutar prácticamente a una interpretación ya establecida. Me contentaría pues con que las partes teóricas de este libro se juzgaran y pusieran a prueba de acuerdo con su práctica interpretativa. Pero esta antítesis misma señala el doble patrón y el dilema formal de todo estudio cultural que se haga hoy, de lo cual difícilmente quedaría exento este libro: una incómoda lucha por la prioridad entre los modelos y la historia, entre la especulación teórica y el análisis textual, donde la primera trata de transformar al segundo en otros tantos simples ejemplos, aducidos para apoyar sus proposiciones abstractas, mientras que el segundo sigue implicando insistentemente que la teoría misma no era sino un andamiaje metodológico que puede desmantelarse sin dificultad una vez que empieza la cuestión seria de la crítica práctica. Estas dos tendencias —teoría e historia literaria— se ha sentido tantas veces en el pensamiento académico occidental que eran rigurosamente incompatibles, que vale la pena recordar al lector, en conclusión, la existencia de una tercera posición que las trasciende a ambas. Esa posición, por supuesto, es el marxismo, que, en la forma de la dialéctica, afirma una primacía de la teoría que es a un mismo tiempo un reconocimento de la primacía de la Historia misma.

Killingworth, Connecticut



8 comentarios:

  1. He descargado el libro de Jameson y lo leeré en cuanto termine de leer "Marx, teórico del anarquismo", de Maximilien Rubel. (http://www.enxarxa.com/biblioteca/RUBEL%20Marx%20teorico%20del%20anarquismo.pdf)
    Aunque estoy casi seguro de que lo habrás leído, te dejo aquí una cita del mismo, cita que, para mí, empeñado en buscar y destacar lo que une a comunistas y anarquistas, me ha parecido muy reveladora.

    "Ideología dominante de una clase de amos, el marxismo ha logrado vaciar de su contenido original los conceptos de socialismo y comunismo, tal como Marx y sus precursores los entendían, y substituirlos por la imagen de una realidad que es su más completa negación.

    Aunque ligado estrechamente a los otros dos, un tercer concepto parece, sin embargo, que ha escapado a este destino: el anarquismo. Pues si es sabido que Marx tuvo pocas simpatías con algunos anarquistas, se ignora generalmente que compartió con ellos el ideal y el objetivo: la desaparición del Estado.

    Conviene pues recordar que, al abrazar la causa de la emancipación obrera, Marx se situaba de golpe en la tradición del anarquismo más que en la del socialismo o del comunismo. Y, cuando al fin eligió llamarse comunista, este nombre no designaba, para él, una de las corrientes ya existentes del comunismo, sino un movimiento de pensamiento y un modo de acción a construir juntando todos los elementos revolucionarios herederos de las doctrinas existentes y de las experiencias de lucha del pasado.

    En las siguientes reflexiones intentaremos demostrar que, con el nombre de comunismo, Marx ha desarrollado una teoría de la anarquía; mejor aún, él fue en realidad el primero en poner las bases racionales de la utopía anarquista y el primero en definir el proyecto de su realización. Debido a las dimensiones limitadas del presente ensayo, presentamos estas tesis como temas de discusión. El recurso a la prueba literal por medio de citas se ha reducido al mínimo para destacar mejor el argumento central: Marx, teórico del anarquismo".

    Salud

    ResponderEliminar
  2. Y abundando en dicho empeño:

    https://www.diagonalperiodico.net/global/27593-recogiendo-guante-mirada-libertaria-al-legado-manuel-sacristan.html

    ResponderEliminar
  3. Te agradezco los enlaces que aportas, recuerdo muy vagamente haber leído a Rubel, pero no vendrá nada mal releerle. Lo del artículo sobre Sacristán ya es otra cosa, pero puede ser interesante en el sentido que el propio Sacristán apuntaba “de aprender del enemigo”.

    En fin, lo que sí quiero dejar bien claro es que comparto tu postura de dar relevancia a aquello que esencialmente une, o debería unir en la lucha ideológica y política contra el Estado capitalista a los auténticos comunistas y anarquistas.

    Recordaba Sacristán que la redacción por Marx y Engels del Manifiesto Comunista fue un trabajo de encargo, y realizado en un contexto histórico en el que la clase obrera estaba dividida –nada nuevo bajo el sol- ideológica, política y organizativamente en diversas corrientes: anarquistas, comunistas, socialistas… que sin embargo fueron tenidas muy en cuenta por los autores, ya que eran conscientes de la necesidad de integrar, de unir fuerzas en el lado revolucionario para derrocar a la burguesía y construir a continuación una sociedad sin clases, sin explotadores y explotados. Claro que sobre el objetivo final pocas diferencias suelen darse (Marx dejó muy claro cuál era su posición sobre el Estado –en su crítica a Hegel, en sus textos sobre la Comuna…- y su carácter de clase y, por consiguiente, su necesaria destrucción. Lenin, Luxemburgo, Gramsci tres cuartos de lo mismo. Son los autoproclamados “marxistas” que persiguen apropiarse el pensamiento de Marx vulgarizándolo y mistificándolo, los que pretenden desnaturalizar su pensamiento. Ya en vida tuvo Marx que advertir a algunos oportunistas de esta calaña que, si ellos se proclamaban “marxista” él, en consecuencia, afirmaba no ser “marxista”), otra cosa es el camino para llegar a esa meta y los objetivos intermedios a conquistar.

    Y es aquí en la práctica política, digo en la actualidad, 160 años después, donde se desvela quién tiene en cuenta los antagonismos de clase (hay quien admite matizadamente su existencia y quien ni eso), como siempre hace el Capital, y quién pretende vendernos la milonga que, de facto, la niega: “la ciudadanía” “la gente” “el común” y demás simbolismos “humanistas universales” cargados de significados que enmascaran su verdadera y venenosa naturaleza de clase…

    Feminismo, ecologismo… perfecto, pero nada por encima de la lucha de clases, nada ajeno a lo real, a la práctica política, social, cultural... Y no estoy hablando de subordinación jerárquica -eso es cosa de ellos, eficacísimos burócratas de lo que sea- sino de relación dialéctica.

    Para terminar sólo una cosa, el “marxismo” y, supongo que el anarquismo igual, no es, no puede ser, una doctrina acabada, cerrada, perfecta, como pretenden los enemigos de dentro y de fuera. Si así fuera no pasaría de ser un catecismo, un conglomerado de supersticiones para amantes de la homeopatía social y política. ¿Placebos comunistas contra placebos anarquistas? A eso quieren reducir la lucha ideológica, y son demasiados los que pican el anzuelo. ¿De qué Marx me habla usted, del Marx de los Manuscritos… que todavía no sabía ni papa de economía o del Marx del Manifiesto… o del Marx de El Capital… o del Marx de la Crítica al programa del Gotha… o de las cartas a V. I. Zasulich…?
    Seamos serios, seamos dialécticos…

    Salud y comunismo.

    ResponderEliminar
    Respuestas
    1. Gracias por tu valiosa respuesta. Difícilmente podría discrepar, en lo esencial, de cuanto en ella expones. "Sobre el objetivo final -dices- pocas diferencias suelen darse, otra cosa es el camino para llegar a esa meta y los objetivos intermedios a conquistar". Y es precisamente en la elección de dicho camino donde, a mi parecer, surgen las diferencias y los antagonismos que minan la posible y necesaria unidad de las diversas organizaciones de la clase explotada. Ni el anarquismo ni el "marxismo", ni ninguna filosofía, teoría o praxis viva, es decir operativa, puede reducirse a mero "catecismo", pero, efectivamente, hay taxidermistas que envuelven sus posmodernas momias con cautivador maquillaje.

      Salud y Diamat!

      Eliminar
  4. Diamat según Ferrater Mora:

    Materialismo dialéctico
    El materialismo dialéctico –expresión acuñada por Plejanov y abreviada Diamat– es una de las especies de materialismo (Véase). A veces se ha identificado 'materialismo dialéctico' con 'marxismo', pero, en razón de las muy variadas especies de marxismo (Véase), tal identificación es poco plausible. En todo caso, no se puede identificar el materialismo dialéctico con el pensamiento de Marx, aun si se tiene en cuenta que éste fue materialista, que su materialismo se opuso al materialismo mecanicista, que usó un tipo de pensamiento que en ocasiones exhibió una fuerte impronta dialéctica e inclusive que dio su aprobación a lo que luego fue considerada como una de las leyes dialécticas formuladas por el materialismo dialéctico, esto es, el paso de la cantidad a la cualidad según el modelo de la Lógica de Hegel. Sin embargo, nada de esto hace de Marx un materialista dialéctico en sentido estricto; el materialismo de Marx es, en cambio, un materialismo histórico (Véase).

    La más simple e influyente formulación del materialismo dialéctico se halla en Engels, que creyó con ello no desviarse de Marx o, en todo caso, creyó completar a Marx. La formulación de Engels se ha incorporado al marxismo calificado de «ortodoxo», del cual hemos dado cuenta en Marxismo (II) y en Filosofía Soviética. Esto no quiere decir que sólo los marxistas «ortodoxos» sean materialistas dialécticos. Es posible sostener el materialismo dialéctico dentro de formas de marxismo «no ortodoxo» –cuando menos no ortodoxo respecto al marxismo ortodoxo aludido–. Ello puede ocurrir de varios modos, entre los cuales sobresalen dos: como un intento de suplementar y sistematizar el marxismo en forma distinta del conglomerado hoy tradicional «Marx-Engels-Lenin», o «marxismo-leninismo»; o bien como una posibilidad para el futuro, cuando se haya «absorbido» por completo la razón analítica y positiva que se supone caracteriza aún las ciencias y éstas puedan constituirse dialécticamente, o materialística-dialécticamente.

    Engels desarrolló el materialismo dialéctico en la obra La transformación de las ciencias por el Sr. Dühring (Herrn Dühring Umwälzung der Wissenschaften, 1878; publicada como una serie de artículos en Vorwärts, 1877), conocida con el nombre de Anti-Dühring, y también en una serie de [2148] manuscritos procedentes de 1873-1883 y publicados por vez primera en 1925 con el nombre Dialektik der Natur (hay posteriores ediciones, más fidedignas; trad. esp. con introducción por Manuel Sacristán). Aunque Engels se opuso al idealismo, incluyendo el idealismo de Hegel, encontró en este autor apoyo para una «filosofía de la Naturaleza» que descartara y superara el materialismo mecanicista, característico de gran parte de la física (mecánica) moderna y en particular de las interpretaciones filosóficas de la ciencia moderna que proliferaron en el siglo XIX por obra de Ludwig Büchner y otros autores. Este materialismo es, según Engels, superficial y no tiene en cuenta que los modelos mecánicos no se aplican a nuevos desarrollos científicos, tales como los habidos en química y en biología, y especialmente tal como se manifiestan en la teoría de la evolución de las especies. El materialismo «vulgar» mecanicista no tiene tampoco en cuenta el carácter práctico del conocimiento y el hecho de que las ciencias no son independientes de las condiciones sociales y de las posibilidades de revolucionar la sociedad.(sigue...)

    ResponderEliminar
  5. Mientras el materialismo mecanicista se apoya en la idea de que el mundo está compuesto de cosas y, en último término, de partículas materiales que se combinan entre sí de un modo «inerte», el materialismo dialéctico afirma que los fenómenos materiales son procesos. Hegel tuvo razón en insistir en el carácter global y dialéctico de los cambios en los procesos naturales, pero erró en hacer de estos cambios manifestaciones del «Espíritu». Hay que «invertir» la idea hegeliana y colocar en la base la materia en cuanto que se desarrolla dialécticamente. La dialéctica de la Naturaleza procede según las tres grandes leyes dialécticas: ley del paso de la cantidad a la cualidad, ley de la interpenetración de los contrarios (u opuestos) y ley de la negación de la negación. Negar que hay contradicciones en la Naturaleza es, según Engels, mantener una posición metafísica; lo cierto es que el movimiento mismo está lleno de contradicciones. Son contradicciones «objetivas» y no «subjetivas». Sin la constante lucha de los opuestos no pueden explicarse los cambios.

    El carácter de lucha y oposición de contrarios es, según Engels, universal. Se manifiesta no sólo en la sociedad y en la Naturaleza, sino también en la matemática. La negación de la negación se manifiesta en que de un germen procede una planta que florece y muere, produciendo otro germen que vuelve a florecer. También se manifiesta en que la negación de una cantidad negativa da una positiva. El materialismo dialéctico no es, según Engels, contrario a los resultados de las ciencias; por el contrario, explica, justifica y sintetiza estos resultados. A despecho del ejemplo citado en la matemática se ha preguntado a menudo hasta qué punto las ciencias formales, y específicamente la lógica, son dialécticas y están sometidas a las leyes enunciadas por el materialismo dialéctico. Engels se expresó al respecto de un modo un tanto ambivalente, pues mientras las leyes de referencia tienen, a su entender, un alcance verdaderamente universal, por otro lado las leyes dialécticas mismas constituyen un elemento invariable. Puesto que la lógica misma es dialéctica, parece que no cabe preguntar si la propia lógica dialéctica es o no dialéctica; no parece que se pueda negar la lógica dialéctica por otra lógica no dialéctica. Por otro lado, la negación de la negación de esta lógica dialéctica daría una lógica dialéctica supuestamente «superior». En los artículos Dialéctica y Filosofía Soviética hemos hecho referencia a algunas de las muchas discusiones sobre la autonomía o heteronomía de la lógica formal dentro del materialismo dialéctico.

    (sigue...)

    ResponderEliminar
  6. Muchos autores después de Engels han seguido a este autor en el camino del materialismo dialéctico, si bien han modificado éste de varios modos. Tal sucede con Lenin, con quien se inicia una tradición de materialismo dialéctico llamada «marxista-leninista». Lenin insistió menos que Engels en la noción de «materia» como realidad sometida a cambios de acuerdo con un proceso dialéctico, porque le interesaba más defender el realismo materialista contra el idealismo y el fenomenismo de los que seguían a autores como Mach y Avenarius. En Materialismo y empiriocriticismo, de 1909, Lenin equiparó la realidad material con la realidad del mundo real «externo», reflejado por la conciencia, la cual «copia» este mundo mediante las percepciones. Éstas no son símbolos o cifras, sino reflejos de «la realidad (material) misma». Esto no quiere decir que las percepciones, o las sensaciones, describan el mundo real físico tal como éste es. El verdadero conocimiento de este mundo es el conocimiento científico, pero la percepción no es incompatible con este conocimiento. El materialismo dialéctico y la epistemología «realista» y «científica» que lo acompaña es, según Lenin, la doctrina que debe adoptarse para luchar en favor del comunismo. Esto parece convertir el materialismo dialéctico en una ideología cuya verdad depende de la situación histórica. El materialismo dialéctico es, en suma, «partidista». Sin embargo, este partidismo no puede equipararse al de las ideologías no proletarias y no revolucionarias; si es una ideología, es una que contribuye a traer al mundo la «teoría verdadera», que es la que corresponde a la sociedad sin clases.

    En las discusiones entre los materialistas dialécticos ha surgido con frecuencia el problema de si, y hasta qué punto, hay que destacar el aspecto materialista o el dialéctico. En escritos posteriores al citado antes, y especialmente en los Cuadernos filosóficos, Lenin parece haber subrayado considerablemente el aspecto dialéctico y, con ello, lo que interpretó como el verdadero método hegeliano, pero ello no equivale aún a dejar de lado el materialismo, sin el cual se desembocaría en un idealismo. Así, mientras la dialéctica en el materialismo dialéctico pone de relieve aspectos «idealistas» y «hegelianos», el materialismo en la misma doctrina pone de relieve, o puede terminar por poner excesivamente de relieve, aspectos puramente «mecanicistas» o «superficiales». El equilibrio entre dialéctica y materialismo en el materialismo dialéctico es por ello uno de los desiderata de muchos de los autores adheridos a esta tendencia. En ocasiones se ha procurado resolver el conflicto entre los dos componentes del materialismo dialéctico acentuándose los aspectos «prácticos». Así sucede, por ejemplo, con el maoísmo y con varías tendencias políticas más interesadas en la realización de un programa que en discutir las bases filosóficas subyacentes en el mismo.

    (...y debería de seguir con la lectura de los textos "originales" citados, sobran el 99 por ciento de los epígonos, por el profesor Ferrater a la luz, ese es nuestro privilegio, del posterior acontecer histórico...)

    ResponderEliminar
    Respuestas
    1. Te agradezco tan extensa como fructífera información, nada habitual en un mundo ya casi por completo reducido a telegráficos "mensajes". Lo cierto es que poco a poco y con más empeño que logros, voy entrando en el complejo ámbito del marxismo, complejidad natural dado él ambicioso propósito de éste. En mis pesquisas, he hallado un, a mi juicio esclarecedor, artículo de Rodrigo Negrete, El marxismo en la caja de herramientas, del cual extraigo esta cita:

      "El marxismo es otra vez el elefante en la habitación. Nunca ha sido cómodo hablar de él. Se entiende en estos tiempos el fastidio que en algunos causa tras sus múltiples hermenéuticas (verdaderos monumentos a la energía mental desperdiciada) y la experiencia del socialismo real en el siglo XX. Los doctrinarios que aún perviven lo hacen todo aún más difícil. Con su típica arrogancia condescendiente no permiten un ejercicio que rescate algo bueno de lo obsoleto y oxidado. Si alguien intenta hacer algo así, ellos dictaminan que uno no ha entendido el magnífico edificio teórico en donde todo es necesario e interconectado, como sólo sucede en las teologías o en la más consumada de las ficciones.

      ¿Es acaso preciso decir que no se pueden pasar por alto los fracasos del marxismo? ¿Por qué no repensarlo como una herramienta entre otras en la caja de herramientas para comprender nuestro tiempo? No es herramienta electrónica, tampoco tiene una versatilidad multiusos; es más bien como una llave stilson: vintage y todo, pero de la que tarde o temprano hay que echar mano.

      Para ello es necesario librar al marxismo de sus pretensiones desmesuradas que responden a sus dos metafísicas: la histórica y la metodológica, ambas en la tradición de la filosofía alemana post-kantiana que, desde Hegel hasta Heidegger, se ha especializado en crear una ilusión de profundidad; laberinto en el que muchos se han extraviado para jamás salir de ahí, Marx incluido —y con él, varias generaciones de discípulos teóricos. Propongo pues que se haga la crítica de esas dos metafísicas para después recuperar a la llave stilson en toda su indispensable modestia. Se hace aquí desde luego solo un esbozo, esperando que alguien algún día desarrolle estos elementos con mayor rigor. Lo que sigue se subdivide entonces en tres secciones: dos de crítica y una de recuperación o revalorización del bagaje teórico marxista para el análisis económico".

      http://horizontal.mx/el-marxismo-en-la-caja-de-herramientas/#sthash.xF6IvZMT.dpuf

      Salud

      Eliminar